编者按
值“5•17”重要讲话发表十周年之际，上海社联联合澎湃新闻推出“潮头·先声”25位上海哲学社会科学学者访谈专题。专题以“研究真问题、真研究问题”为导向，聚焦知识创新、理论创新和方法创新，探索立足中国发展实践构建中国自主知识体系的路径。学者在服务国家战略，研究国家重大现实课题中，也在努力回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问。
当中国特色社会主义发展到新的“历史方位”，哲学社会科学在学术上的回应，不应只是抽象谈“中国特色”，也不能停留于繁复事实细节的堆砌。这是从事马克思主义哲学研究的复旦大学文科资深教授、哲学学院教授吴晓明所秉持的观点。在2026年4月的访谈中，吴晓明对澎湃新闻记者一再强调：真正重要的问题是，当中国的历史性实践已发展到新的阶段，我们的知识、学术与文化，是否能够摆脱长期以来的“学徒状态”，获得立足自身的自我主张；这样的自我主张，并非拒绝对外学习，而是在大规模学习的基础上，使普遍性的知识根据中国特定的社会条件、历史环境和文化传统得到具体化。
以学术实践去推进认识论和本体论的统一，追溯本源，吴晓明近些年致力于研究中西哲学的根本差别，尤其是在追究其基本建制之外，通过中国哲学的一系列“开端性议题”，如“自然”“诚”“六艺删订”“有”“无”“变易”等，试图进行较为深入的理论阐明，以服务于中国哲学之自我理解的思想任务；而面向未来，对于在智能时代和现代社会，如何真正协同人文与科学的不同学科，吴晓明则回顾到多年前自己的著作《科学与社会》，认为学科分化发展具有必然性，但当下固守特定专业领域，只精通某些细节，已无法满足时代需要，当下更需要打破学科壁垒，形成知识和学术的开放状态；而单纯事实和技术本身并不自动构成知识，知识必须包含思维的要素，在科学技术的社会基础及相应社会责任方面，哲学作为“思想之事”不仅有意义，也有用武之地。
“中国正在进行的波澜壮阔的历史性实践，为我们的哲学社会科学提供了强大的理论动力和无比丰富的经验材料，从而成为构建中国自主知识体系的实践基础。问题在于，我们的哲学社会科学必须能够在学术理论上深入到当今时代的历史性实践之中，深入到特定社会的实体性内容之中。”吴晓明指出。
必须从外在反思的思维方式中解放出来，
并深入到特定的现实之中
记者：中国的自主知识体系建构，也可视为一种重要的历史实践。我们处在怎样的历史发展阶段之中，学术和知识又应当如何回应？
吴晓明：构建中国特色哲学社会科学，是我们面临的一项时代任务，这一任务是与中国特色社会主义发展到新的“历史方位”相联系的。“中国式现代化”的明确提出，意味着当今中国的现代化实践已达到这样一种自我认识：它在积极地学习并借鉴外部经验的同时，是完全立足于自身之上的。当我们的历史性实践迎来这一重要转折时，它的整个上层领域———包括我们的知识、学术、文化———也将发生相应转变。构建中国自主知识体系的时代任务，正是在这样一种历史性实践的基础上被提出来的。
为了构建中国特色哲学社会科学，我们的知识和学术，就要从长期以来的学徒状态中摆脱出来，并获得自我主张。近代以来，由于我们面临着现代化任务，中国的学术总体上进入一种学徒状态，并由此开展大规模的对外学习。这一经历不仅非常必要，而且意义深远——它开启了中国学术的现代转型。但任何一种学术的真正成熟，总意味着它要能够在特定的转折点上摆脱学徒状态并获得自我主张。这种从学徒状态进到自我主张的过程，可说是学术发展的基本规律。
在这一意义上，“中国特色哲学社会科学”并不是指具有一些中国色彩、中国元素的哲学社会科学，而是指摆脱了学徒状态并获得了自我主张的哲学社会科学。只有这样的哲学社会科学，才可能构建起自主知识体系，才可能赢得知识创新、理论创新、方法创新，也才可能真正具有中国特色、中国风格、中国气派。
为摆脱学术上的学徒状态，就要能够使我们的思维方式从抽象普遍性的“外在反思”中解放出来，从而把握社会-历史的现实（尤其是当今中国的现实），也就是说，深入到特定事物本身的实体性内容之中。外在反思的典型形式乃是教条主义，其要害在于，停留在抽象的普遍性上，并把抽象的普遍性先验地强加给任何对象、任何内容。自黑格尔和马克思以来，外在反思的思维方式就已经是时代错误了。真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能够深入到具体之中并且把握住具体的普遍性。这意味着：普遍的东西（普遍性）是存在的，但它必须根据特定的社会条件和历史环境来得到充分的具体化。
在“世界历史”的基本态势下，自主知识体系的构建需要经历“文化结合”的艰苦锻炼，从而使对外学习的收获能够持续转化为自主的原创性成果。文化结合的锻炼不仅意味着对外学习的巨大的容受性，而且意味着在这种容受性的展开过程中导致原创性成果的积极生成。从根本上说，真正原创性的学术成果是以摆脱学徒状态并获得自我主张为前提的。在这里，必须明确指出的是：摆脱学徒状态绝不意味着拒绝对外学习，恰恰相反，它是以大规模的对外学习为前提的。同样，自我主张也绝不意味着闭关自守的孤立主义，而是意味着它在对外学习的过程中是立足于自身之上的，因而是能思的和批判的。
记者：您之前提到，学术研究、公共治理、社会生活各方面，都有碎片化、微观化的一种倾向。由此又怎么来看当代中国学术的任务？
吴晓明：碎片化和微观化只是某种形式特征。就学术整体而言，宏大叙事和微观研究都是必要的。即使是实证主义的研究纲领，也从根本上包括两个基本方面，即确定事实和概括规律。此外，从文明发展的历史性命运来说，它的青春时代往往倾向于宏大叙事，而它的老迈阶段则往往流于细枝末节。如果说，中华民族的历史性发展正进入到黑格尔所谓“再度青春化”的过程之中，那么，由之而来的宏大叙事就将是不可避免的。
20世纪末，弗朗西斯·福山提出“历史终结论”，认为现代文明在资本主义的政治、经济、社会、文化的建制中得到最后的完成；这意味着历史终结了，人类文明不再有其他发展的可能性了。后现代主义哲学家德里达被这种流行论调的无头脑激怒，他以一个名为“马克思的幽灵”的系列演讲来加以反驳。在德里达看来，马克思主义与当代世界具有最本质的联系，因此，即使马克思主义在当代世界中不再具有现实的存在、肉体的存在，它也依然存在——它是一个“幽灵般的存在”。虽然德里达的观点要正确得多也深刻得多，但他当时还没有看到：有一支现实的、有肉体的马克思主义正在生机勃勃地发展起来——这就是中国化的马克思主义，就是中国特色社会主义，而它的历史性发展正在使整个世界格局发生极其重大的改变。
就学术方面而言，拒斥宏大叙事的倾向，似乎越来越迷恋于单纯的“事实”。然而须知，单纯事实的堆积绝不是科学，也绝不导致科学。如果局限于单纯的事实，那么正如黑格尔所说，拿破仑的传记应该让他的仆人去写，因为仆人知道的事实最多，而且还知道事实的所有细节。但即使是这些细节的真实性，也根本支撑不起真正的传记或历史学。黑格尔为此引用歌德的话说：“仆人眼中无英雄”，并且补充了一句：“那不是因为英雄不是英雄，而是因为仆人毕竟是仆人。”这一说法意味着，也许“仆人”能够看到许多事实及其细节，但看不到超出事实的东西，即本质的东西。历史学的对象乃是历史的“现实”（即实存和本质的统一）；历史学必须对诸多事实加以汰择，但即使是这样的汰选择别也是以某种本质的东西即“历史性”来定向的。事实细节的真实性并不意味着真正的历史学，不过可以充任茶余饭后的谈资罢了。
毫无疑问，中国正在进行的波澜壮阔的历史性实践，为我们的哲学社会科学提供了强大的理论动力和无比丰富的经验材料，从而成为构建中国自主知识体系的实践基础。问题在于，我们的哲学社会科学必须能够在学术理论上深入到当今时代的历史性实践之中，深入到特定社会的实体性内容之中。例如，“现代化”无疑是某种普遍的东西，如马克思所说，任何民族——如果它不想灭亡的话——都必然要被卷入到这一历史性进程中去；但这一历史性进程的普遍性，只有根据特定的社会条件、历史环境和文化传统得到充分的具体化，才可能具有真正的现实性。这意味着，我们的哲学社会科学必须从外在反思的思维方式中解放出来，并深入到特定的现实之中，从而承担起构建中国自主知识体系这一极其繁重的时代任务。
中西哲学根本差别：
从抽象的本质到具体的论证
记者：以一个具体概念为例，您写过一篇《论中西哲学“自然”观念的开端性定向》，认为当今通行的自然概念是形而上学的历史性后果，尤其是现代形而上学的历史性后果。您为何想到，要去研究开端性的问题？这类研究与马克思主义理论学科自主知识体系建设之间，又是怎样的关系？
吴晓明：近些年我致力于研究中西哲学的根本差别。之所以要进行这一研究，是因在“世界历史”的基本态势下，中国哲学的自我理解不能不与西方哲学形成决定性的比照，并且不能不一般地采用现代的表达方式和论证方式。近代以来，虽说谈论中西哲学差别的种种意见到处出现，但只有当“根本差别”得以被明确识别并被牢牢把握住时，中西哲学，以及中西文化及其历史的种种差别，才可能得到充分的理解和具有实际效准的论说。关于“根本”，马克思的说法是：“所谓彻底，就是抓住事情的根本。”王阳明的说法是：“要从根本求生死，莫向支流辨浊清。”
根本上来说，西方哲学的实质是形而上学，即柏拉图主义。这一点是被确凿无疑地证明了的——不仅在西方哲学的整个历史中得到证明，而且尤其在西方哲学已经开展出来的“自我批判”中得到证明。如果说，西方哲学的本质性已然非常确定，并因而能够成为比照得以开展的可靠出发点的话，那么，我们整个探讨的引导性问题就是：中国哲学是在形而上学之内还是在形而上学之外？或者，中西哲学的根本差别是在形而上学内部的差别，还是在形而上学之内和之外的差别？
在《论中西哲学之根本差别》（2024）一著中，对于这个引导性问题的应答是从追究中西哲学的基本建制入手的。形而上学的基本建制可以被概括为三方面：（1）将超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）分割开来并且对立起来。（2）“实在”或“真理” 仅仅属于超感性世界，而不属于感性世界。（3）若个别的感性事物在某种程度上也可以被看作是真的或实在的，那么这只不过是因为它们“分有”了超感性世界的理念。在如此这般的基本建制中，超感性世界乃是本真的存在（有）的领域，感性世界乃是本真的非存在（无） 的领域，而“分有”理念的感性存在者则成为超感性世界之“堕落的”或“阴影的”领域。
与此根本不同的是，中国哲学的基本建制在于：（1）形而上者和形而下者可得而分辨：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。（2）虽说这两者可得而分辨，却决不可分割开来，尤不许对立起来——所谓道器不割、体用不二、本末不遗，所谓大道不离人生日用。（3）因此，对于中国哲学来说，根本没有被分割开来并且对立起来的两个世界，而只有一个整全的世界，一个形而上者与形而下者在其中通同涵泳且相互归属的世界。我们由此得到的基本结论是：“西方哲学的实质是形而上学，而中国哲学则在形而上学之外，并且依其本质一向就在形而上学之外。”
这一基本结论是足够清晰的，它适合于并服务于有关中西哲学之根本差别的初步提示。但是，如果该结论停留于简单的抽象性上，那它就是不能令人满意的——它需要得到具体研究的考验与论证。因此，以中西哲学“根本差别”的研究为出发点，我最近试图对中国哲学的一系列开端性议题作出较为深入的理论阐明，以便由此开展出一种既保持在原则高度上，又能够是内容丰富的具体化。《论中西哲学“自然”观念的开端性定向》乃是此类研究之一种（此外还有《由六艺之删订论中国哲学的决定性开端》《论中西哲学中的“有”“无”“变易”》《论中国哲学的所谓“诚”》等）。
西方哲学的“自然”观念是从形而上学的建制中取得其开端性定向的。先前作为存在者整体的自然（自然Ⅰ） 被分解为自然存在者和超自然存在者，它们分别归属于感性世界和超感性世界，由之而来的自然存在者（自然Ⅱ）便与超自然存在者相对立，并在这种对立的规定中获得其开端性定向。这样的规定意味着：那本源的、寓于自身的、 一开始作为存在者整体的“自然”，在形而上学的建制中被“分解”了，先前作为其内在本质的原初关联或相互归属瓦解了、破裂了。
在中国哲学的基本建制中，形而上者与形而下者通同涵泳于一个唯一的世界，并在这个整全的世界中守护着它们的原初关联和相互归属。由于道器不割、体用不二的基本建制，所以在中国哲学中，道即万物，道无乎逃物；同样由于这一基本建制，所以在中国哲学的自然观念中，道—自然，万物—自然，自然者自然而然。“自然而然” 的意思是：自己如此；“自己如此”直接就意味着 “立足于自身之上”，意味着“由自身便已在”。“自然者自然而然”，只有在形而上学之外才是可能的；因为在形而上学的基本建制中，自然存在者乃是超自然存在者（理念）的阴影领域，因而根本不可能立足于自身之上，根本不可能由自身便已在。中国传统哲学的“自然”一语突出地具有某种双重性———动词和名词的双重性，故时而近乎动词，时而又近乎名词；较之于现今所谓的“自然”，其动词的一面似乎尤为昭彰显著，这在今天看来确实是非常奇特的。然而，现今通行的自然概念乃是形而上学的历史性后果，尤其是现代形而上学的历史性后果。
因此，中国哲学的“自然”观念意味着，这里根本就没有什么彼岸和此岸，也没有实在与非实、真与不真在两个对立世界中的分别归属，有的只是对于自然（道—万物） 的承认、尊崇与守护，因为如此这般的自然乃是自然而然者。与西方哲学-形而上学（包括基督教-形而上学）对自然的贬黜和敌视形成鲜明对照的是，中国哲学的各种观念无不对自然表现出深深的敬意、赞美和感激之情。
作为一种尝试性的探讨，我的研究——无论是关于“根本差别”的研究，还是关于“开端性议题”的研究——都微不足道地服务于中国哲学之自我理解的思想任务。之所以说这一探讨还微不足道，是因为我们面临的思想任务实在是太重大了。因为哲学的形式含义就意味着文化的主干、思想的母体、精神的核心。我们由此将不可避免地意识到中国哲学对于我们自身来说的极端重要性：它牵涉到中华文明的中枢和本质，牵涉到中国的思想、文化和精神类型的根基，牵涉到中国人安身立命之所在的悠久传统。
须消除学科壁垒和自我中心主义，
形成开放的学术状态
记者：科学与哲学、科技与人文的关系，也是当下紧迫的问题。您在三十年前就出版了《科学与社会》。2024年，“科学技术与社会”（STS）被列为科学技术史一级学科下的二级学科。当下面对智能时代，如何在不同学科之间真正形成协同？
吴晓明：科学与哲学之间向来存在非常密切的关联，但如今在科学家与哲学家之间却出现了很大的隔阂。科学家认为哲学家讨论的是无意义的问题，而哲学家则认为科学家只关心极其有限的领域。菲利普·弗兰克（Philipp Frank）对这种现象做了如下描述：科学家常常认为哲学家不过是一些空谈家，而且他们所谈的又偏偏是胡说八道；哲学家则说：科学家是心胸狭窄的人，他只懂得一个非常狭小的天地。有这样一种说法：“科学家对少的东西知道得多；而哲学家对多的东西知道得少。”
然而，从理论上来说，科学与哲学的关联正如恩格斯、怀特海等一再强调的那样，如果没有理论思维，科学便无法存在。无论如何，任何科学都不可能仅仅满足于单纯的事实（由知觉直接给予我们的东西）。然而在今天，各种知识体系，特别是社会科学，却令人困惑地以为自身完全立足于事实之上，并且只需要单纯的事实就能够成立。实际上，这只是问题的一个方面；因为我们知道，单纯的事实并非知识，单纯事实的堆积也不会构成任何科学。知识必须包含思维的要素（所谓“本质性的那一度”）——在这里，哲学作为“思想之事”就不仅有意义，而且也有了用武之地。
按照伽达默尔的看法，哲学与科学的“背离”现象，是自17世纪近代科学诞生以来便一直存在的情形。诚然，不少哲学家、科学家与教育家试图调和在分化发展中出现的不同因素，以便在科学与哲学、科技与人文、工具理性与价值理性之间形成某种积极的呼应与协同。现今提倡的博雅教育、通识教育在基本意图上也是如此。我认为，这一主题将在学科建设、教育教学的诸多方面持续显现。
20世纪以来，科学技术的社会基础及其相应的社会责任问题，日益凸显其重要性。在当代中国的语境下，科学技术的快速发展在推动新质生产力进步的同时，如何确保其服务于中国式现代化的价值目标，同样具有至关重要的战略意义。“科学技术与社会”（STS）这一研究主题的重要性之所以日益凸显，一方面是由于人们意识到单纯形式或规范研究本身的局限性；另一方面也是现代经济、社会、政治发展的必然结果。
如果专业知识随着学科划分日益精细，导致“对越来越少的东西知道得越来越多”的状况日益加剧，就会在教与学两个方面产生严重弊端。因此，从知识和教学的视角来看，问题在于如何消除学科壁垒和自我中心主义，以形成一种开放的学术状态——这种开放状态，意味着专业学科要能够自觉进入其他领域并与之形成积极的对话，特别意味着科技教育要能够与人文教育相协同，反之亦然。
从学科发展角度看，传统学科日益专门化导致学科间壁垒森严；而上海创智学院这类机构尝试打破这种壁垒，汇集多元学科背景的人才，形成难以简单归类的创新生态。这种发展趋势在《教育强国建设规划纲要（2024—2035年）》中得到重要体现。虽然这种转变不会一蹴而就，但随着其进一步发展，学术体系和教育体制都将发生相应变革。这实质上是专业分化发展到一定阶段的历史性趋势。以往强调专业对口的人才培养模式正在被突破，当代真正具有创新能力的人才需要跨越专业界限，实现科技与人文的密切协同。
多年前，我在《科学与社会》中还只是进行某种理论上分析的问题，现在已在实践方面越来越清晰地表现出来。从哲学层面看，分化发展具有必然性，并且会导致长足进步和积极成果，但同时也显现出分化本身的片面性和局限性。这些症候如今已十分明显——如果完全固守于特定专业领域，只精通某些细节，已无法满足时代的需要了。当时代发展要求突破这种局限时，新的可能性就在于，消除学科壁垒和自我中心主义，打破封闭状态，形成知识和学术的开放性。关于这种可能性的形态及其创新潜能，目前尚难定论，但这一趋势已十分明显。
当前强调新文科建设，特别是要求强化“科技教育与人文教育的协同”，对于克服哲学与科学之间的分离以及日益疏远的状况，对于我们的科技发展与人文学术进步，均具有非常积极的意义。STS研究作为科学技术史一级学科下的二级学科，其重要性日益凸显。
这具体表现为三个维度：一是哲学与人文学术在科技时代的定位问题，我们需要明确人文思维对科技发展的重要意义和积极作用；二是学科发展方向与重点领域的规划，未来应着力开拓具有前瞻性的综合研究领域与方向；三是中国式现代化的价值引领作用，科学技术的发展乃是整个社会发展的组成部分，不可能仅局限于技术进程本身，它还必须以价值观为引领，确保科技发展服务于国家战略与人民需求。这一引领至关重要，要求我们在科技发展过程中始终秉持明确的价值目标与发展取向。
